|
يا نوسان ميان شيفتگی نسبت به چين از يك
سو و هراس از چين يا انكار آن از سوی ديگر، سرانجام روزی پايان
خواهد
يافت؟ تا فراهم شدن زمينه های شناخت كافی از اين كشور، دست كم
اگر نمی خواهيم در چارچوب مقولات فرافكنی شده غرب در اين باره
باقی بمانيم، هنوز
راه درازی در پيش است. رشته چين شناسی، بی شك، در اين زمينه،
مسئوليت هايی دارد. اين رشته، تا به حال، اغلب در حاشيه حركت
انديشه ها قرار داشته و
تنها محصولش دانشی فاضلانه و تك نگار و در نتيجه فاقد پرسش گری
بوده است:
از اين رو، ميدان برای جولان سخن پراكنی های رسانه ای در باره
چين باز
مانده و گاه تا مرز «چين پرستی» پيش رفته است؛ معجونی مشاهده
می كنيم از
مطالب مجله های عوام پسند در باره «پيشرفت فردی»؛ نشئگی در
برابر يك اثر
بی مقدار خوشنويسی؛ روياهای جهانگيری جنگ سالاران سونزی (١) و
نسخه پيچی های فنگ شوئی (رمّالی چينی-م.).
آيا می توان از چنين بن بستی به در آمد؟
اين پرسش به گونه ای حاد در ميان است، به ويژه آن كه چين دارد
به نحوی بارز به صحنه جهانی باز می گردد. برای رهايی از قيد
فضل فروشی و عدم تسليم
در برابر وسوسه های سخنان صرفا ايدئولوژيك، چاره ای نمی ماند
جز به
كارگيری همزمان پرسش گری فلسفی و كاربست حرفه چين شناسی. البته
با احتياط،
با صبوری، چون پس از رهايی از كليات و ظواهر، پرسش ها بغرنج می
شوند، نظير
آن چه در اين جا، در باره چالش ها و محدوديت های فعلی غربی شدن
چين، مطرح
شده است.
«راه
رفتن روی دو پا»
به ياد بياوريم كه چين برای روبرو شدن با
غرب پيشقدم نشد؛ اين غرب بود كه به سوی او شتافت، آن هم دو
بار: در قرن
شانزدهم و بعد ها در قرن نوزدهم. نخستين برخورد بيشتر به شكلی
ملايم صورت
گرفت، از طريق ميسيونر ها كه تصور می كردند بتوانند چينی ها را
بدون هيچ
مقاومتی، با در پيش گرفتن همان روشی كه سرخ پوستان آمريكا را
به دين خود
در آورده بودند، مسيحی كنند. اما آنها خيلی زود از خواب غفلت
بيدار شدند.
در عوض، ملاقات دوم نه توسط ميسيون ها كه از طريق توپ ها صورت
گرفت، با
دلايلی صرفا اقتصادی و مرتبط با تجارت ترياك. در چنين موقعيت
فجيعی بود كه
چين مجبور شد به شكل اضطراری و با درد و رنج «وام دار» اروپا
شود، يعنی در
زمينه های اقتصادی، فنی و علمی كه اروپا در آن ها برتری انكار
ناپذيری داشت، درس آموز مكتب آن باشد.
بازخوانی اين مقاطع تاريخی ضروری است،
زيرا اعتلای كنونی قدرت چين گرايش دارد اين زخم ديرينه را از
ديده ها
پنهان سازد. در حالی كه همين پيشينه است كه هنوز هم به طور
بطئی همه
مناسبات چين با باقی جهان را تنظيم می كند. درست است كه چين،
پيش از سده
نوزدهم، بارها مغلوب و مفتوح شده بود؛ اما توسط مردمانی بود
كوچ نشين و
حاشيه ای كه در واقع تنها قصد شان «متمدن» شدن يا به عبارتی
چينی شدن بوده
است. اما اين بار، در رويارويی با ملت های اروپايی، چين برای
نخستين بار
در طول تاريخ خود در برابر جهان گشايانی قرار می گرفت كه به در
هم شكستن
اين كشور بسنده نكرده، می خواستند تمدن شان را هم تحميل كنند.
در نتيجه،
پرسشی پيش كشيده شد، آن هم در آغاز سده بيستم و در بدترين
دوران وابستگی چين، بدين قرار: چه گونه می توان به پای مغرب
زمين رسيد و از آن پيشی گرفت؟ سپس، يك رشته انتقال های الگوهای
غربی و تطابق با آن ها، در درجه
اول در زمينه های علوم و سياست صورت پذيرفت.
به كدام مرحله از اين فرايند غربی شدن
رسيده ايم؟ چين دارد عقب ماندگی خود را پشت سر می گذارد و جلو
می زند. اما
اين وام گرفتن از غرب با آن چه كه ما متقابلاً متعلق به «سنت»
چينی می دانيم، چه گونه جفت و جور می شود؟ (با جسارت و بر خلاف
نظر ميشل فوكو اين
واژه را به كار گرفته ام، زيرا اتفاقا «از بيرون» است كه يك
سنت ادراك می شود)؟ به گمان من، چين امروزه توانسته با تردستی
بين اين دو همزيستی برقرار كند، يا به عبارتی يكی را در سايه
ديگری قرار دهد و به قول صدر
مائوتسه دون «روی هر دو پا راه برود»، يعنی پای غربی را جلو
بياورد در
حالی كه روی پای ديگر همچنان تكيه زده است. نظام هم زيستی و هم
پوشانی كه
هم اكنون شاهد آنيم از همين جا نشأت می گيرد: مثلا، وجود دو
نوع طب، چينی و غربی (يا دو نوع آشپزی، و مانند آن). می توان
عمل جراحی كرد (با دانش
آمده از اروپا) يا از طريق طب سوزنی و گياهی در پی درمان بود.
همين طور در
دانشگاه ها، در يك سو دپارتمان های فلسفه غربی و در سوی ديگر
دپارتمان های انديشه چينی به چشم می خورد. گويی به تدريج «اهرم
» دوگانه ای در ذهن ها
جای گرفته باشد.
گاه عنوان می شود كه چينی ها نيز، همه
چيز را مانند خود ما اداره می كنند، چون آنها، مانند خود ما،
برنامه ريزی می كنند، مانند ما الگو سازی می كنند، و غيره. من
اين واقعيت را صميمانه
می پذيرم، اما نبايد فراموش كنيم كه چينی ها، ضمن بهره گيری
تمام و كمال
از منابعی كه ساز و كارهای ما در اختيارشان قرار می دهند،
امكان رجوع به
منابع خودشان را «نيز» كه در طول هزاران سال اندوخته اند برای
خود محفوظ
می دارند. در نتيجه، آنها از يك امتياز كلان كه مورد بهره
برداری راهبردی قرار می دهند برخوردارند كه همه اين «منابع» را
با يكديگر در ارتباط قرار
دهند.
اثرات اين روش در مناسبات بين المللی به
خوبی مشهود است. موقعيت يك شركت اروپايی را در نظر بگيريم كه
برای بستن
قراردادی وارد مذاكره می شود. همه چيز به خوبی و خوشی آغاز می
شود. بخصوص
كه كادرهای اروپايی در مقابل همتايانی قرار می گيرند كه آنها
هم دانش
آموخته گان مدرسه پلی تكنيك پاريس يا دانشگاه استانفورد
(كاليفرنيا)
هستند. آنها به اندازه خودشان به زبان انگليسی تسلط دارند،
آنها به همان
خوبی الگو سازی می كنند و غيره. با همه اين احوال، در حالی كه
همه چيز به
ظاهر در نوعی «گويش رسانه ای» سيال كه همان زبان انگليسی
حقوقی-اقتصادی معاملاتی است غوطه می خورد، ناگهان متوجه می
شويم (معمولا با تاخير) كه
اتفاق ديگری در شرف وقوع است و باعث تغيير و تحول تدريجی اوضاع
می شود (به
عبارت دقيق تر، چيزی كه من آن را «پتانسيل وضعيت» ناميده ام)،
با اثراتی در جهت تقويت مواضع از يك سو و بی ثباتی از سوی ديگر
كه در نهايت به خلع
كامل منجر می شود.
چينی ها به خوبی با فرهنگ دوگانه خود
كنار می آيند و آگاهند كه تا چه اندازه ای می تواند برای شان
«پر بار»
باشد. اوضاع به سرعت متحول می شود. در كتاب فروشی های چين،
كتاب های زيادی در باره «روحيه چينی ها» به چشم می خورد و
بارها می شنويم كه : «البته،
منطق غربی شما وجود دارد، ولی انديشه ديگری هم هست: مال ما» كه
توازی و در
نتيجه شكاف ميان چين و اروپا را تشديد می كند. تا ده سال پيش،
در چين
تلويحاً و به نوعی می پذيرفتند كه چاره ای جز تسليم در برابر
سلطه حقارت
بار فرهنگ غربی باقی نمانده است. اما آيا هنوز همان وضعيت
برقرار است؟
گفتمان ديگری رواج می يابد و به ما می گويند: «هنجارهای
اروپايی شما ديگر
به گذشته تعلق دارند...».
بسياری از چينی ها اعتقاد دارند كه آنها
دوران شكوفايی اروپا را پشت سر گذاشته اند؛ چون توسعه، در آن
دوران، به
شرايط رشدی بستگی داشت كه ديگر وجود ندارد. به اين ترتيب، چين
به طور
اجتناب ناپذير و با «تحولی آرام» دارد به يكی از «سردمداران»
جهان تبديل
می شود. به ويژه كه هيچ تلاش نمی كند با توسل به روش های
متكبرانه، و در
نتيجه قابل مقابله، خود را تحميل كند. راه و رسم خود را دنبال
می كند،
يعنی با منشی رقيق، مبهم، تدريجی و به ظاهر ضعيف. از ديدگاه
چينی ها،
دنيا، در حقيقت، دارد سير تحول عادی خود را باز می يابد. گويی
به پايان يك
پرانتز تاريخی طولانی رسيده ايم كه مشخصه آن دور بر داشتن
خشونت بار فرهنگ
اروپايی بوده و لحظه مناسب فرا رسيده تا با تاريخ پيشين پيوندی
دوباره بر
قرار شود.
نبايد از ياد برد كه تا سده های ١٤ و ١٥،
چين به همان اندازه- و چه بسا بيشتر از- اروپا، از نظر فن
آوری، پيش رفته
بود (به گواهی كشتی های چينی، باروت، صنعت چاپ و غيره). جوزف
نيدهام
Joseph Needham (٢)
از جمله كسانی است كه ثابت كرده است در سده ١٦، مهندس
ها و رياضی دانان اروپايی به مانند لئوناردو داوينچی همتايانی
در چين
داشته اند. در عوض، در چين، عمل «الگوسازی»، اين ميراث يونانی
ها
(ارشميدس)
كه گاليله اعتلايی دوباره به آن بخشيده بود، صورت نگرفت (و نمی
توانست صورت بگيرد). گاليله رياضيات را به جای مجموعه
فرايندهای عملياتی،
آن گونه كه در چين هم وجود داشت، به زبانی آرمانی تبديل كرد كه
در آن
خداوند جهان را تقرير كرده و دست كاری طبيعت را به بشريت
واگذاشته بود.
البته، چين هرگز «ساكن» نبوده است (فقط
وقتی از دور به اشياء نگاه می كنيم، آنها ساكن به نظر می
رسند...). چين
دائما در حال تغيير و تحول بوده است – تحول («هوا») كليدواژه
انديشه چينی است. اما ظاهرا چين به اندازه غرب جايگاه رخداد و
گسست ناشی از آن را مد
نظر قرار نداده است: رخداد مسيح يا رخداد گاليله را. آيا اين
ها، از زاويه
ديد چين، برون پاشی های خارق العاده و به گونه ای، انحرافات
تمدن گريز
محسوب نمی شوند؟ چين زخم خورده با اين وضعيت به خوبی كنار می
آيد: آخرين
«گمراهی»
ما از تمدن (علم معاصر و كاربرد فنی آن) چنان غول آسا بود كه
حتی چين هم تاب نياورده، ناگزير در برابر آن سر فرود آورد.
اما آيا زمينه های ديگری را سراغ نداريم
–مانند
سياست- كه چين تا «سر فرود آوردن» يعنی تطبيق خود با الگوهای
ما،
با آن فاصله بسيار زيادی دارد؟ برخی به روش من ايراد می گيرند
كه چرا در
برابر انديشه اروپايی يك انديشه چينی «تاسيس» كرده ام؛ انگار
خواسته باشم،
به نحوی، به گرايش های دموكراسی طلبی و آزادی خواهی نوين چينی
ها كم بها
داده و يا بدتر از آن، اين تمايلات را خفه كنم. لذا به ناگزير
بايد موضع
خود را روشن نمايم. نخست اين كه به طور كلی و از ديدگاه روش،
من انديشه
چينی را «تاسيس» نمی كنم بلكه تمام تلاشم بر اين است كه «شكاف»
بين انديشه
چينی و انديشه اروپايی را «بكاوم» تا قابليت های هر دو آشكار
شود و باب
گفت و گوی آنها با يكديگر گشوده گردد (مگر نه اين است كه هميشه
به ياری
«شكاف
ها» می انديشيم ، شكاف و فاصله گيری ارسطو از افلاطون، هگل از
كانت
و غيره؟). هنگامی كه من بدين گونه از «انديشه چينی» ياد می
كنم، از آن
هويتی تازه بنا نمی كنم بلكه از ديدگاه يك ادب دوست، متون خاصی
را كه از
نظر تاريخی نظم يافته اند، مبنای كار خويش قرار می دهم: به
گمان من،
«انديشه
چينی» صرفا آن انديشه ای است كه به چينی ابراز می شود (و
انديشه
يونانی انديشه ای است كه به يونانی بيان می شود).
و طبعا، به همين روال، استفاده هايی را
كه من از تفسيرهای عصر امپراتوری بر متون ياد شده انجام می دهم
نبايستی دليل انقياد نسبت به ايدئولوژی اين امپراتوری به شمار
آورد. علت اش اين
است كه جريان تفسير نويسی تنها در دوران امپراتوری آغاز شده و
در نتيجه،
جز تفسيرهای امپراتوری چيزی در اختيار نداريم و اگر می خواهيم،
-به جای فرافكنی توهّمات خويش بر اين متون-، از ديدگاه چينی
ها، به مرور آنها
بپردازيم، ما را از بررسی تفسيرها گريزی نيست. و اين امر البته
مانع از آن
نمی شود كه در پايان كار، اختيار تعبير و تفسير خويش را به دست
نگيريم و
به افشای ايدئولوژی ای كه بر آنها احاطه دارد نپردازيم (من، از
جمله، در
نوشته های خود چنين كرده ام: «تغيير مسير و رسيدن به مقصد،
استراتژی جهت
يابی در چين و يونان» (انتشارات گراسه، پاريس ١٩٩٥).
از طرف ديگر، من به عنوان يك فيلسوف،
مدعی «حق استفاده از مفاهيم» هستم (آيا بدون ابزار مفهوم،
فلسفيدن ممكن
است؟): اين به هيچ وجه به معنی ناديده گرفتن تاريخ و چشم پوشی
از آن، يا
فراموش كردن تنش ها و پيچيدگی های آن نيست، بلكه پرسش گری را
به سطح نظری می كشاند. در كل، چينی شناسی را به دو گونه می
توان ادراك كرد. يكی بدين
صورت كه مقولات ارائه شده توسط چينی ها را به همان گونه كه
هستند مورد
بررسی قرار دهيم، مانند «زندگی و آثار» سنتی مولفان سرشناس (در
حال حاضر
چوئانگ تسو –ژوانگ زی- مد روز است). ديگر آن كه جسارت به خرج
داده،
موضوعات تئوريك را با بهره بردن از بيرون باشی چين نسبت به
اروپا (بيرون
باشی يا «ديگرمكاني*» كه مفاهيم و معانی بودي** هستند و نه
«ديگر باشي***»
كه مفهومی است ساخته شده) و من آن را برون-بينش**** ناميده ام،
تدوين
نماييم و با حركت از اين دو منبع نور افشانی به جايی برسيم كه
نامش را
«خود
تابندگی بشر*****» گذاشته ام.
عامل هراس خردمند
نمونه وار، مفهوم آزادی را مد نظر قرار
می دهيم. در غرب، آزادی به عنوان يك اقتضای سياسی از كجا نشأت
می گيرد؟
همان طور كه می دانيم، اين مفهوم از يونانی ها به ما رسيده
است: برداشت
نخست آن چيزی بود كه شهرهای يونان، در صورت شكست در جنگ با
مهاجم يعنی شاهنشاه (پارس ها)، ممكن بود از دست بدهند. طی همين
جنگ ها بود كه در آغاز
و در برابر دشمن خارجی، مفهوم آزادی
(eleuthéria)
شكل گرفت. اما وضعيت چين
شهريار نشين با يونان دولت-شهر نشين متفاوت بود و به مبارزه
مشترك جهت حفظ
استقلال نياز نداشت. از طرف ديگر و پس از آن دوران نيز، در
ميان
انديشمندان چينی، جنبشی در جهت درونی سازي_ نياز به خودرهايی؛
يعنی آن چه
نزد فيلسوفان يونانی و از جمله رواقيون، در عصر فروپاشی دائمی
دولت شهرها،
آخرين تصوير از غايت زيست بشر را ترسيم كرده بود، مشاهده نمی
كنيم.
اين طور به نظر می رسد كه انديشمند چينی دوران باستان، به جای
آزادی درونی متكی بر «خود مختاری» (تعيين قانون توسط
خود و برای خود)، به گسترش انديشه ای می پردازد كه من آن را
«پذيرندگی» می نامم: راه را برای همه ممكنات باز گذاشتن.
خردمند از موضع گيری جهت دار می ترسد چون منجر به اعمال تمركز
بر يكی از جوانب اشياء و ناديده گرفتن وجوه
ديگر می شود. در باره كنفوسيوس نقل می شود: «وقتی مقرر بود
مسئوليتی بپذيرد، آن را می پذيرفت؛ وقتی هم كه قرار بود رهايش
كند، آن را وا می گذاشت.» با بيان اين كلام همه چيز گفته شده
است. خرد فقط همين است و همه
در اين است. منسيوس در باره كنفوسيوس می گويد: «او لحظه است».
در واقع هم،
تمام بحث بر سر «لحظه» است، فرصت طلبی آگاهانه، يا اگر ترجيح
می دهيم
«نقطه
ميانه»، به شرطی كه آن را به مفهوم عاميانه اش كه در اروپا
رواج
يافته برداشت نكنيم.
نقطه ميانه را نبايستی يك امر پيش پا
افتاده خرد جهانی كه هميشه و در همه جا بوده تلقی كرد (گر چه
در ترجمه
تعدادی از متن های پايه چينی، به اين مفهوم توسل جسته اند).
دست كم دو راه
برای درك نقطه ميانی وجود دارد. می توان آن را نقطه تعادل بين
دو انتها در
نظر گرفت، مانند گشاده دستی به عنوان قله
(akmê)
فضيلت در ميانه راه خست و
اسراف (ارسطو). اما خيلی زود، اين انديشه هندسی، در برابر
انديشه ای سست،
ميدان خالی كرد: حقارت زرين «حذر از بيش» -خردی بی رمق،
خاكستری، لرزان كه
از خطر می پرهيزد.
از اين ديد، بررسی چين جذابيت خاصی دارد.
نقطه ميانه خردمند چينی به معنی قابليت انجام هر دو كار است،
با «گشاده گی همسان» نسبت به هر دو انتها (در اين «همسانی» است
كه «ميانه» جای می گيرد)، نه در قرار گرفتن محتاطانه در نيمه
راه و انتخاب نه اين و نه آن.
وانگ فوژی، انديشمند سده ١٧ كه در اثر خود بارها از او ياد
كرده ام، چنين
می گويد: سه سال سوگواری به خاطر مرگ پدر زياده روی نيست؛ سر
كشيدن جام
های بی شمار در يك ضيافت نيز زياده روی نيست. بنابراين، خردمند
می تواند
به همان اندازه خود را در سوگواری يا مستی، با توجه به فرصت يا
«لحظه»،
فرو برد. اصل اين است كه از هيچ سو چنان پاگير نشود كه نتواند
به سوی ديگر
رو كند. انحراف آن نيست كه روزی بنوشی، بلكه آن است كه نتوانی
ننوشی؛ به
نوشابه وابسته شوی و در اين صورت راه امساك را بر خود ببندی و
در انقياد
باقی بمانی، و نظير اين.
حال ببينيم كه اين پذيرندگی كدام جايگاه
را برای گسترش آزادی باقی می گذارند؟ در اروپا، آزادی با تكيه
بر آرمان
رهايی و نفی بندگی و از خود بيگانگی به دست آمده و تنها از
طريق ايجاد
«اَشكال»
مختلف امر سياسی مقدور گرديده است. چين فاقد اين پس زمينه
آرمان
پروری است كه اروپا بر آن قوام يافته و ما با اين وضعيت چنان
خو گرفته ايم
كه حتی به ذهن مان هم خطور نمی كند. ما، از افلاطون گرفته تا
شارل دو
مونتسكيو (به شمول هرودوت)، هميشه در باره آزادی سياسی از طريق
مقايسه
نظام های مختلف سياسی و تقابل اشكال مساعد تر نيل به آزادی و
اشكالی كه آن
را مورد تهديد قرار می دهند فكر كرده ايم. در چين اوضاع چه
گونه است؟ تنها
در باره سلطنت انديشه شده. تنها آن را انديشه كرده اند: شهريار
خوب يا بد،
نظم و ضد نظم. بيهوده، پی ديگر اشكال ممكن نگرديم: اشرافيت،
دموكراسی و
غيره.
و از آن جا اين همفكری ظاهر می شود كه
برای حفظ نظم، وجود يك قدرت متحد كننده ضرورت پيدا می كند.
ديروز شهريار
بود و امروز حزب است. به همين خاطر است كه حزب كمونيست علی رغم
مسئوليتی كه در تمام فجايع داشته و با وجود گرايش های دموكراسی
خواهانه، هنوز هم
نقش مرجعيت خود را حفظ كرده است.
چينی ها حتی كار را بدانجا رسانده اند
(از
وانگ بی، انديشمند سده ٣ و يكی از نوابغ تاريخ چين، نقل می كنم
) كه
در برابر پرسش: «اگر قدرت به دست خودكامه افتاد، چه بايد كرد؟»
برخی پاسخ
می دهند: از مداخله پرهيز كردن و امور را به سير طبيعی شان
واگذاشتن. ايده
اين است كه ترجيحا بگذاريم ستمگر همچنان به ملت خود ستم كند و
آن چنان
بيدادگری را به غايت برساند كه ابزار سقوط خود را به دست خود
فراهم نمايد
و به واسطه همين تندروی ها سرنگون شود. می بينيم كه ما، در اين
جا، چه قدر
با تصور انقلاب مبتنی بر حقانيت قيام به انگيزه برپايی الگوی
سياسی نوين
فاصله داريم.
چه بخواهيم، چه نخواهيم، ايده انقلاب از
اروپا آمده است. چين آن را نيافريده بلكه در پايان سده ١٩ از
ما به عاريت
گرفته است. البته، برای بيان اين مفهوم اروپايی، عبارت
geming
در زبان
چينی وجود دارد و به آن ترجمه می شود. اما در اصل، اين واژه
«خلع قدرت»
معنی می دهد، يعنی جايگزين كردن يك سلسله در حال انقراض توسط
دودمانی شايسته تر. در حوزه اخلاق باقی مانده ايم. صحبت از
انقلاب نيست، از اين
حيث كه هيچ پروژه ای به قصد ايجاد تحول در وضعيت نظام اجتماعی
در كار
نيست. وخامت موقعيت چين ملموس می شود: از سويی همه چيز سياسی
است و هيچ
چيز را از سياست گريزی نيست، چون از مناسبات قدرت و سلطه خارج
نمی شويم،
در حالی كه امر سياسی و قابليت رهايی بخشی آن موضوع انديشه
قرار نگرفته
است. تنها گريزگاهی كه عرضه می شود، پس نشستن به سبك تائوييست
ها در ميان
نيزارها است. اما اين هم حاشيه نا امنی است دور از چشم شهريار...
اما اين شكاف، خود، با فاصله ديگری همراه
است. به راستی، اگر در انديشه يونانی چالشی وجود دارد كه هيچ
انديشمند
يونانی نتوانسته باشد آن را ناديده بگيرد، همانا چالش حقيقت
است. اين اصل
حتی در مورد شكاكان هم صادق است، حتی كسانی مانند پروتاگوراس
(٣) كه هر
نوع معيار برای حقيقت را نفی كرده اند: آنها همگی، گر چه
نقادانه يا توهم
زدايی شده، در مناسبات وابستگی با حقيقت و مقتضيات آن قرار
داشته اند و ما
ميراث خوار آنان هستيم. چه گونه قادر خواهيم بود فلسفه اروپايی
را درك
كنيم چنان چه نتوانيم رابطه آن را با امتزاج پارمنيدسی هستی و
حقيقت (٤)،
از يك سو، و متاركه افلاطونی حقيقت و عقيده، از سوی ديگر،
تشخيص دهيم؟
ارزش رويارويی را هم بايستی به عنوان سنگ محك اضافه كرد:
يونانی ها بر اين
عقيده اند كه يك گفتمان اگر چه می تواند ايده ای را برجسته
كند، اما وجود
دو گفتمان متقابل لازم است تا ارزش حقيقت معلوم شود. حال،
هنگامی كه در
چين، شكل گيری چنين چالشی را مشاهده نمی كنيم چه اتفاقی می
افتد؟ می بينيم
كه در نوشته های بنيادين انديشه چينی دوران باستان (چه در وجه
كنفوسيوسی،
چه در وجه تائوئيستی آن) حقيقت به چالش تبديل نمی شود. كار خرد
با آن
يكسره نمی شود. به علاوه، كار خرد «يكسره» شدنی نيست...
در پايان عهد باستان چين، شاهد پيدايش
گفت و گوها و برخورد با عقيده ها هستيم. مواضعی از جمله
پيرامون مساله
ماهيت انسان شكل می گيرد. اما آن انديشمندان، به اتفاق، نسبت
به آن چه جهت
گيری سترون و يا حتی نوعی دام به شمار می آوردند، بد گمان
بودند: به باور
آنان، حقيقت چيزی است كه هميشه می توان واژگونه ساخت، و در
نتيجه، در يك
دور تسلسل بی كران تضادها كه در نهايت برای سرزندگی فرساينده
است درگير
شد... خردمند از يك ديدگاه در برابر ديدگاه ديگر دفاع نمی كند،
او بويژه
تلاش نمی كند بر خلاف ديگران فكر كند (به ياد داشته باشيم كه
فلسفيدن،
متفاوت انديشيدن است)؛ بلكه او «مثل همه» فكر می كند و همه
نظرها را در
ديدگاه خود می گنجاند.
اين است پذيرندگی او كه با همه-شمولی
(گلوباليته)
«راه» تائو مطابقت دارد. اما چين هم به عبارتی «يونانی ها» ی
خودش را داشته است، به اين معنی كه می بينيم انديشمندانی
مفاهيم يونانی را
برگزيده اند. از اين ميان، می توان موهيست های دير آمده را بر
شمرد كه به
هندسه و نور علاقه نشان می دادند و به ارائه تعاريف و تدوين
فرايندهای نفی و مانند اين ها می پرداختند. آنها حتی ايده ی
«مطابقت» يا «دانگ» به زبان
چينی را پيش می كشيدند كه می توانست به ارائه تعريف مدرسی
مناسبی برای حقيقت منجر شود. اما آنها در همين جا متوقف شدند و
حقيقت را از انديشيده ی فرايندها و تحولات و در نتيجه موقعيت
ها، تجريد نكردند. از طرف ديگر،
انديشه آنها «نگرفت» (به همان معنايی كه در مورد نشای گياه يا
تهيه يك
مايه غذايی به كار می بريم): آنها زود از صحنه تاريخ محو شدند؛
تنها از
آغاز سده بيستم به بعد بود كه چينی ها، پس از كشف منطق اروپايی
و در
اقدامی واكنشی، دوباره به اين انديشه ها تمايل نشان دادند...
ارجحيت ايهام در گفتمان
بر اين اساس، قدرت اروپا يا زايندگی آن
(در
اين جا من از «منابع» صحبت می كنم نه از ديگر باشي) در ايجاد
طرحی از
مفاهمه همزمان با آرمان جويی، فراسوی امر پديداری و تجربه و
لذا موازنه
قدرت ها بوده است. می توان در اينجا دريافت كه چرا، البته در
ميان علت های متعدد ديگر، چهره روشنفكر اروپا خوش درخشيده و چه
چيزی مانع ظهور آن در
چين شده است. چه گونه می توان موضعی معترض، چه از نظر فكری چه
از نظر
سياسی، بنياد كرد، در حالی كه امكان تكيه بر طرحی كه مبتنی بر
تناسب قوا
نباشد وجود ندارد. به چه بهانه ای می توانم در باره تاريخ به
قضاوت بنشينم
و ارتباط وجودی ام را با آن قطع كنم، اگر قادر نباشم، به ميزان
هر چند
ناچيز، بر «طرحی ديگر» كه امر پديداری را پشت سر گذارد اتكا
داشته باشم،
يا نتوانم از ارزش های استعلايی (به مثابه جوهر)، از قبيل
عدالت و حقيقت،
بهره بگيرم؟
آن چه امروزه در چين می گذرد تنها در
صورتی قابل درك خواهد بود كه اين داده ها و اين محدوديت ها يا
زايندگی های موجود در «پس زمينه» را به ذهن سپرده باشيم.
البته، كور و كر بايد بود تا
وجود مخالفان را نديد. اما عدم توفيق معترضان در سازمان دادن
نيروی جايگزين، تا به حال، را چه گونه توضيح می دهيم؟ به درستی
بر من خرده
خواهند گرفت كه می بايد منطق پليسی ويژه هر خودكامگی را نيز به
حساب آورد
و تعداد قربانيان حكومت چين و تماميت گرايی آن را بر خواهند
شمرد. اما آيا
اين صورت برداری تاريخی صرف، «تماما» پاسخ گوی مساله است؟ آيا
می توانيم
شرايط ممكن در اروپا را كه به بر آمدن موقعيت فاعل در مقام
داور و ناقد
منتهی شده، ناديده بگيريم؟ هنگامی كه همه چيز با اصطلاحات
انتظام و
هماهنگی («مسير») انديشيده می شود، كاری كه هزاران سال در چين
صورت گرفته،
و هنگامی كه در ميان اين همه نسل های دانش آموخته، به گفتمان
سياسی نامستقيمی ميدان داده شده كه در آن ايما و ايهام نقشی
ممتاز داشته اند،
آيا نبايد همت عالی تری به خرج داد تا بتوانيم به آسانی و
آشكارا فقط
بگوييم: «من متهم می كنم»؟
(اين
متن حاصل گفت و گويی است با آلن گرش و مارتين بولار كه تيری
مارشس تنظيم كرده است.)
Hétérotopie *
وجود عناصر و عوامل عادی در مكان ها و موقعيت هايی كه در شرايط
معمولی آن جا حضور ندارند (توضيح مترجم)
factuel **
امر واقعی و عينی (ت.م.)
Altérité ***
تمايز- مغايرت- چيز ديگری بودن (ت.م.)
ex-optique ****
تماشا از بيرون (ت.م.)
autoréfléchissement *****
انعكاس و بازتاب توسط خود (ت.م.)
پاورقی ها
١-
استراتژ نظامی سده ٥ ق.م. او به خاطر اثرش «هنر جنگ» شهرت
يافته است. (توضيح تحريريه)
٢-
پژوهش گر بريتانيايی (١٩٠٠-١٩٩٥)،
پديد آورنده فرهنگ نامه ای به نام «علم و تمدن در چين» در باره
تاريخ علوم
در چين كه فيليپ پيكيه «ديباچه» ای از آن را انتشار داده است،
پاريس ١٩٩٥.
هم چنين نگاه كنيد به «دانش چينی و غرب»، انتشارات سوی
Seuil،
مجموعه
«Points Sciences»،
پاريس ١٩٧٧. (توضيح تحريريه)
٣-
سوفسطايی يونانی، ٤٨٥-٤١١ ق.م. (توضيح تحريريه)
٤-
پارمنيدس، فيلسوف يونانی (پايان سده ٦
و اواسط سده ٥ ق.م.) تمايزی اساسی بين حقيقت
(aléthéia)
و عقيده
(doxa)
قائل است و اولی را با هستی و دومی را با نيستی همزاد می
شمارد. (توضيح
تحريريه)
٥-
موهيست ها از انديشه های موزی، فيلسوف
چينی (٤٧٠-٣٩١ ق.م.) پيروی می كنند و مقابل انديشه های
كنفوسيوسی و
تائوئيستی قرار دارند. (توضيح تحريريه) |
